台湾妈祖信仰“佛教化”探讨——以清代台南大天后宫为考察对象
关键词：台湾;妈祖信仰;大天后宫;佛教
妈祖信仰普遍存在于清代台湾社会，其中不乏奉祀妈祖的庙宇与佛教关连。台南大天后宫是由官员改建、官方祭祀并于设立之始就延请僧人住持的庙宇，本文试图以此为个案，以清代台湾地方志与相关的碑、牌记为主要资料，结合第一作者2007年夏实地考察所得，探讨大天后官与佛教的关系，分析因延请佛教僧人居住并住持，妈祖信仰如何被“佛教化”，亦即被赋予佛教的内涵与色彩，并对台湾学界相关观点展开讨论，进而揭示台湾妈祖信仰“佛教化”现象源于福建莆田湄洲，可远溯至宋代南方。
一、大天后宫与佛教关系考察
天后宫，原名“天妃宫”，俗称“大天后宫”、“大妈祖庙”，位于清台湾府城中的“赤嵌城(红毛楼)”之南。施琅将军率军渡海统一台湾时，因海神妈祖“有效顺功”，康熙二十三年(1684)，施琅与诸同僚“各捐俸”，在明“宁靖王故宅”基础上改建为宫庙，奉祀天妃(妈祖)，奏请御赐“辉煌海滥”匾悬于内，并由官方祭祀。天后宫栋宇壮丽，后部建“禅室”，“付住持僧奉祀”。为使天后富有常年经费，时任诸罗县令的季麒光在安定里置香灯园二十一甲，年得租粟一百二十五石，“交庙僧掌收”。雍正四年(1726)，御赐“神昭海表”匾。乾隆五年(1740)十一月，镇标游击石良臣在后殿建左右厅，以右厅庙祀总镇张玉麒。乾隆三十年(1765)，台湾府知府蒋允煮重修，在庙前另置一座官厅。乾隆四十三年(1778)，知府蒋元枢重修。乾隆四十九年 (1784)，知府孙景燧复修。嘉庆元年(1796)，住持僧超如同绅士沈清泽、林有德、黄世绶等再募资修葺。
嘉庆二十三年(1818)三月，遭遇火灾，中殿及后殿俱烬，仅存大门，神像、三代牌位荡然无存，“住持僧所蓄银钱俱镕化”。道光十年 (1830)，郊商金永顺、苏万利、李胜兴等捐资重兴。咸丰六年(1856)，台澎总镇府邵连科、盐运使司衔府正堂孔昭慈、台防厅兼理番分府洪毓琛、钦加道衔前淡防厅丁健以及郊商苏万利、金永顺、李胜兴三郊，北港厦郊金正顺、泉郊金合顺、糖郊金兴顺等捐资续修。咸丰八年(1858)，住持僧达源偕董事郑川泽募缘重造大钟。
由上可知，大天后宫从改建之时就构“禅室”，延僧居住并住持，掌管香灯园收入。嘉庆元年住持僧超如参与庙宇的修建，清末咸丰朝仍有住僧达源参与募款重铸大钟。大天后宫由僧人住持无疑延续至台湾被迫割让给日本为止，甚至日据时代。
二、对大天后宫碑、牌记资料“佛教化”分析
大天后宫后部构“禅室”且长期住僧，显然其佛教属禅宗。清统一台湾后，先设立台湾府，光绪元年增设台北府，台岛及周边岛屿一直隶属福建省。与此相应，台湾佛教属福建佛教的构成部分。清代，福建佛教乃至江南佛教压倒优势的是禅宗，台湾佛教与此相同，因此大天后宫内住僧为“禅僧”。大天后宫保留乾隆朝《重修天后宫碑记》与咸丰朝《天后宫铸钟缘起牌记》，其文字不同程度包含佛教的内容与色彩。以下拟从佛教的角度对此二碑、牌记展开分析。
乾隆朝，蒋元枢的《重修天后宫碑记》说：
“环瀛而处者，莫不述天后灵迹。所在构璇宫、设宝幄、熟梅檀、奏弦匏、洁粢、泣牲、结幢、酾醴、而奉者相望也。盖灵越百神，莫之与京矣。此邦启疆内附，及乎奋威殄逆，天戈所指，灵潮应焉。是用蔚为华区，措之磐石者百年。然则神慈之覆育斯郡，不更厚且远哉?《记》有之：“有功德于民者，则祀之”。郡载神之功德既重，则其享丰祀于兹土也，固宜。
郡城西定坊有天后宫，盖即著之祀典者也，凡春秋致祭暨航海往来，祈报无虚日。过其前者，恒萧容屏气，若勿敢稍亵。口口余既兴役于郡中各祠庙， 顾瞻斯宫，尤关宏巨，则修葺曷容少缓?爰乃诹吉起工，庙貌以新……或言神姓氏列于《十国春秋》，行迹颇近于仙;或又言神为普门化身，亦疑为佛。余皆不敢定。因公役告成，记其大端如此。”
上碑记是时任台湾府知府蒋元枢于乾隆四十三年在大天后宫修葺竣工时所撰的。引文“《记》”即《礼记》。据引文“《记》有之……即著之祀典者也，凡春秋致祭暨航海往来，祈报无虚日”可知，蒋是基于中国传统礼制撰此“碑记”的，不过，对大天后宫奉祀的天后(妈祖)属“仙道”抑或“佛教”也有所涉及，但究竟为何?其态度是“余皆不敢定”。兹分析如下：
其一，“或言神姓氏列于《十国春秋》，行迹颇近于仙”。其中“《十国春秋》”是清吴任臣所撰的传记体史书，其中《闽十·列传·林愿女》记载 “林愿女(林然娘)”的行迹。引文意即：有人说，神灵天后(妈祖)于《十国春秋》有“林愿女”列传，其行迹接近“仙道”。实则不尽然。兹引该列传相关文字 如下：“林愿女，闽人也。愿事王氏，官统军兵马使，女始生而地色变紫，屡著灵异，幼通秘法，长能乘席渡海，云游岛屿，人呼为神女，又曰龙女……”众所周知，吴任臣是据前代的杂史、野史、地方志、笔记等资料写成《十国春秋》，上引“林愿女”的记载有杂糅痕迹。引文中“神女”，首见于宋廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》，庙记称“我湄洲神女”、“世传通天神女”。此为流传至今最早的有关林默娘(妈祖)的记载。宋林俊甫的《莆阳比事》亦称“湄洲神女林氏”， 《元史》称其为“泉州神女”。这表明在宋元时期较普遍称林默娘为“神女”。引文中“龙女”称呼首见于宋丁伯桂的《顺济圣妃庙记》，此为流传至今最早的称林默娘为“龙女”的记载。我们认为呼“林愿女(妈祖)”为“龙女”是将其“佛教化”，因姚秦鸠摩罗什所译的《妙法莲花经》中即有“龙女”向佛陀献宝珠之说。 此经简称《法华经》，至今流传，且“龙女献宝珠”之说流传甚广，且为道教吸收。引文中“乘席渡海”，既可说是道教色彩亦可说是佛教色彩，因佛教史籍多载类似“神通”，况且还有“乘木杯度水”(“杯渡”)之说。引文“生而地色变紫”，当源于南宋李丑父《灵惠妃庙记》。其庙记说：“生于莆之海上湄洲，洲之土皆紫色。”此为最早的也是至今仅见有关林默娘出生“地色变紫”的记载。道教尚“紫色”，佛教在唐代也尚“紫色”。林默娘出生于佛教开始崇尚“紫色”以后的年代，要判定其出生“地色变紫”属道教抑或佛教，只能据《灵惠妃庙记》本身，其庙记文末说：“壬子岁，正殿庙门西偏集福堂落成，守僧与祀飨者皆有所止。”显然，灵惠妃庙由僧人居住并管理，因此，“生而地色变紫”解释为“佛教色彩”比“道教色彩”更合理。引文中“屡著灵异，幼通秘法”难辨佛、道教色彩。基于上述，我们认为“林愿女”列传杂糅佛、道二教成分，与其说“行迹颇近于仙”，不如说“行迹近于佛”。
其二，“或又言神为普门化身，亦疑为佛。”其中“普门化身”亦称“普门示现”。在佛教中，佛、菩萨依种种因缘，示现其种种形相，用以救度众生，称为“普门示现”。引文意即：又有人说“妈祖是佛或菩萨为救度众生而示现的‘化身”’，疑心“林默娘(妈祖)”属于佛教。
以上分析可知，碑文透露了当时台湾已有佛教徒对妈祖信仰进行“佛教化”的解释。咸丰朝，姚鸿的《天后宫铸钟缘起牌记》与蒋碑的倾向有所不同，“牌记”说：
吾闽之有天后，自宋迄今，庙食遍天下。赫濯所昭，代有显应;而于海疆岛屿之间，灵感尤著。是以有报、有祈，岁时罔间。盖祈者所以弭害，而报者所以昭功也。然神之凭依，惟庙是享;庙之所设，制备宜精。此巍峨殿阁，壮观瞻也;庄严佛像，肃礼拜也;荧煌灯炬，发光明也;而其悚听闻，觉梦幻，醒痴迷， 以及除邪驱恶之所需，振聩警聋之所赖者，则尤以钟为最。故内典云：鬼闻钟则拜佛家，即以钟声净一切魔障。此百八蒲牢与法鼓之音不可废于晨暮，良有以也。
我郡之大天后宫，固官民商贾祈报之所也。宫中佛像、殿阁暨灯煌之需，尚觉依然无恙;惟钟若虚悬者，久矣!盖其原铸之时已非良匠，且历年又远， 未免消磨，以致物虽备而空悬，音虽击而不振;欲求听闻能悚、梦幻能觉、痴迷能醒、邪恶之能驱除、聋聩之能振警，窃恐不可得矣。于是集议同人，共襄盛举，用溯其始。敬告众艘，宏发虔心，使能集腋。行见洪炉陶冶，航海而来：重经大匠经营，元音可作。则恬波静浪，乘风适我乐郊;锦缆牙樯，巨舰飞来海峤矣。勿嫌饶舌，请署芳名!琴川姚鸿盥手谨序。……董事郑川泽、住持僧达源仝募缘重造。大清咸丰八年岁次戊午蒲月毂旦，霞漳乡进士习轩曾省盥手敬书。
据引文可知，宫内的“大钟”原非“良匠”所铸，质量不佳，且经长年撞击“消磨”，致使“音虽击而不振”，“物虽备而空悬”。大天后宫曾毁于嘉庆末火灾，道光十年忙于重兴庙宇，咸丰六年续修。至咸丰八年“钟若虚悬者，久矣!”住持僧达源与董事郑川泽发起重铸，姚鸿撰此“牌记”。从上引“吾闽之有 天后……惟庙是享”判断，作为台湾县知县的姚鸿虽也从礼制定位了“大天后官”，但主要从佛教的角度进行解释：“巍峨殿阁”以“壮观瞻”，“庄严佛像”以 “肃礼拜”，“(大天后)宫中佛像、殿阁暨灯煌之需，尚觉依然无恙”。通览“牌记”，其所谓“佛像”包括“天后(妈祖)像”。姚鸿着重对“钟”的功用作解释。《牌记》说“百八蒲牢(按：“蒲牢”指“大钟”)与法鼓之音不可废于晨暮”，意即一百〇八声的晨钟与暮鼓不可偏废。因佛家内典中说：“鬼闻钟则拜佛 家”，“即以钟声净一切魔障”。若不重铸“大钟”，欲听闻能悚、梦幻能觉、痴迷能醒，“恐不可得”。显然，姚鸿虽不离礼制，从“大钟”入手，作出更符合宫内住僧并住持事实的解释。
上文对蒋元枢的“碑记”与姚鸿的“牌记”分析揭示：大天后宫妈祖信仰出现了明显的“佛教化”现象。这与清代台湾地方志有关林默娘(妈祖)生平 的叙述相应。乾隆《重修台湾县志》说：“默娘，八岁就塾读书，辄解奥义，喜焚香礼佛。十三岁时，有老道士元通者往来其家，谓曰：若具佛性，应得度人正果，遂授以要典秘法。十六岁，观井得符，能布席海上济人。”引文“喜焚香礼佛”、“具佛性”属佛教;“老道士”、“符”属道教;而“度人正果”、“要典秘法” 以及“布席海上”难分佛、道教。这与上述乾隆朝蒋元枢碑记中佛、道并存是一致的。
嘉庆《续修台湾县志》说：“默娘，八岁就塾读书，辄解奥义，喜焚香礼佛。十三岁，得道典秘法。年十六，观井得符，能布席海上济人。”引文“道典秘法”难分佛、道教，“符”则属道教。与前述《重修台湾县志》最大不同是，不再有“老道士”。道光《彰化县志》说：“默娘，八岁就垫读书，辄解奥义，喜 焚香礼佛。十三岁，得道典秘法。年十六，观井得符，能布席海上济人。”可见，其记载承袭上述《续修台湾县志》。那么，如何理解上述诸志“观井得符”的记 载?诚然，“符”是道教的元素!但产生于多神信仰民俗文化土壤中古印度的佛教是难以“免俗”的，我国古代佛教史籍中天竺僧懂得占候术数之类的不乏其人，且佛教传人中国后，也吸收了巫术以及道教的成分。将“林默娘(妈祖)”定义为自幼“喜焚香礼佛”成长后“观井得符”的佛教徒，并没有完全偏离佛教。
上述从乾隆志到嘉庆志、道光志对林默娘(妈祖)生平记载中佛、道二教成分的变化表明，乾隆朝以后台湾妈祖信仰中道教成分极大地削弱，“佛教化”的解释基本趋于稳定。这与咸丰朝姚鸿的“牌记”所载基本一致。
显然，蒋元枢的“碑记”保存当时台湾社会有关妈祖宗教归属的两种说法：其一视其行迹近“仙道”，实则杂糅佛道以佛为多。其二将其视为佛菩萨的 “化身”，表明当时台湾已有佛教徒对妈祖信仰作“佛教化”的解释;姚鸿的“牌记”则直接从佛教角度解释大天后宫“佛像”(含“妈祖像”)尤其是“大钟”的 佛教功用。二者角度不同客观上构成互补，尤其是姚鸿的解释将大天后宫施设与宗教活动赋予佛教色彩，更能起到凝聚官僚、妈祖信众与佛教信徒的作用。
三、结语
清代台湾妈祖庙住僧并非仅台南大天后宫，鹿耳门妈祖庙、淡水天后宫、北港朝天宫、台南的银同祖庙以及鹿港天后宫等都有居僧。台湾学者陈哲三也探讨了台湾竹山妈祖宫自清乾隆朝至日据时代有僧人主持庙务。然而，其文提出：“妈祖宫有僧人当住持，这似乎奇怪。因为妈祖宫拜妈祖，是道教或民间信仰。僧人即和尚，属佛教。为什么道教庙宇却由佛教僧人当住持?这是竹山妈祖宫的个别特殊现象?或是当时台湾的普遍现象?又可以因为和尚当住持就证明妈祖宫是佛教寺庙吗?”这段文字除了有逻辑错误外，还有诸多可商榷之处，兹讨论如下。
其一，“妈祖宫拜妈祖，是道教或民间信仰。”此处有逻辑错误，因“道教”与“民间信仰”属不同概念，且“民间信仰”概念有缺陷，我们以“民间 诸神信仰”替代。先讨论“妈祖信仰”。“妈祖信仰”原属“民间诸神信仰”，其中承袭了“华夏族——汉族”传统的信仰价值观。因妈祖信仰的影响大，是重要的 宗教资源，中国传统的“礼制——礼教”基于“礼制”的标准对其确认，进而纳入封建国家祀典。妈祖信仰文化资源也可为佛、道教等宗教吸纳，在道教宫观或佛教寺院中奉祀妈祖像。佛、道二教都会对民间神的妈祖(林然娘)进行重新解释。道教从教理方面对妈祖信仰作出符合道教的解释，将妈祖说成道教的，使妈祖信仰“道教化”;同样，佛教从教理方面对妈祖信仰作出符合佛教的解释，将妈祖说成佛教的，使妈祖信仰“佛教化”。准此，陈哲三上述看法的错误不言而喻。
其二，“妈祖宫拜妈祖，是道教或民间信仰。僧人即和尚，属佛教。为什么道教庙宇却由佛教僧人当住持?……又可以因为和尚当住持就证明妈祖宫是佛教寺庙吗?”剥离逻辑错误后可知，陈哲三说的是：妈祖宫原是“道教庙宇”与佛教无涉。基于上文论述，妈祖信仰被“道教”吸收，纳人道教系统，妈祖庙(宫)才成为 “道教庙宇”;妈祖信仰被“佛教”吸收，纳入佛教系统，妈祖庙(宫)也就成了“佛教庙宇”。不为佛、道教等纳入的仍属于民间神庙。准此，陈哲三上述看法的错误显而易见。台湾的林道衡在《台湾寺庙的过去与现在》中也说：“往往会发现一些很滑稽的错误。例如：把道教的神，天上圣母……误认做是佛教的神……”我们至今尚未见到清代台湾妈祖庙由道士掌管的资料。将妈祖庙视为“道教庙宇”，应与台湾光复后许多妈祖庙纳入“道教会”有关。
其三，“僧人即和尚，属佛教。为什么道教庙宇却由佛教僧人当住持?这是竹山妈祖宫的个别特殊现象?或是当时台湾的普遍现象?”陈哲三还结合台湾其他学者的研究指出，“台南大天后宫、北港朝天宫、中港慈裕宫、鹿耳门妈祖宫、基隆庆安宫、北投关渡宫、淡水福佑官、新港奉天宫都有和尚当住持，可能可以确定为当时台湾普遍的现象。”显然，僧人住持妈祖宫“可能可以确定为当时台湾普遍的现象”，是相对福建乃至祖国大陆而言的。这是我们与陈文见解的主要分歧所在。
我们认为：妈祖庙由僧人住持并非只是“台湾普遍的现象”。台湾的妈祖信仰是从福建传人的，莆田湄洲岛早已出现此种现象。清顺治朝，僧照乘住持 并编《天妃显圣录》;清人杨浚的《湄洲屿志略》卷首有一图版：“正殿”之前为“梳妆楼”，此楼前方为“佛堂”。连横《台湾通史》说：康熙朝，“僧树璧自湄 州奉神像”到台湾。显然，清顺治朝甚至更早莆田湄州妈祖祖庙就有住僧并住持。因此，台湾妈祖庙由僧人住持的现象应是渊源有自。
妈祖宫庙由僧人管理、妈祖信仰“佛教化”与汉传佛教民间化，吸纳民间神趋势有关。汉传佛教民间化、普遍吸纳民间神是在宋代。据真德秀的《惠安 县管下圣妃宫祈雨祝文》可知：“惠邑之士，有言龙宫之山圣妃之祠，灵响甚著，……夫以圣妃之神灵，济而以佛、菩萨之慈悲，其视生灵之急……使一雨十日。” 可知，真德秀视天妃(妈祖)为“佛、菩萨”。真德秀于南宋嘉定十二年(1219)、绍定五年(1232)两度任泉州知州。引文表明，此间泉州应出现天妃 (妈祖)信仰与佛教信仰互融现象。南宋淳祐年间(1241-1252)建成的镇江府京口“灵惠妃庙”，前述李丑父的庙记揭示是由僧人管理。僧人住持的状况元代依然。据嘉靖《太仓州志》载：“天妃行宫，在刘家港北治漕口，旧名灵慈官[宫]……以灵慈为额始自至元二十六年，僧宗坦建于崇明西沙。后玬[坍]于海。至正三年，坦之嗣孙移建于此。十五年煅于兵燹，七世孙道暹重建。”可见“灵慈宫”于元至元年(1264)间由僧人宗坦创建后，迁址再建、兵燹后重建皆由宗坦的后代法孙承担。明清江浙一带的天妃(妈祖)宫庙由僧人住持的更多，不一一列举。显然，妈祖庙由佛教僧人管理、妈祖信仰与佛教信仰互融现象可远溯至宋代南方。
作者简介：王荣国，男，福建福清人，厦门大学人文学院教授、博士生导师，历史学博士;汪文娟，女，浙江临海人，厦门大学外文学院讲师，在职博士研究生。
